En su libro Fragmentar el
futuro: ensayo sobre la tecnodiversidad, este ingeniero y filósofo chino
educado en Hong Kong, Inglaterra, Alemania y Francia, explica cómo diferentes
epistemologías crean diferentes tecnologías.
“Si la modernización sigue así, tendremos una
sucesión de catástrofes. Hay que preguntarse adónde nos lleva la competencia
entre las tecnologías del mundo”.
—Usted se opone a la idea
tradicional de que la tecnología es un universal antropológico, una
exteriorización de la memoria y una liberación de los órganos. ¿Por qué está
constreñida y posibilitada por cosmologías particulares que trascienden la
funcionalidad y la utilidad?
—Desde hace mucho tiempo
tenemos la impresión de que la tecnología es universal. Critiqué este concepto.
No me resulta adecuada la idea de que la tecnología es universal y que hay una
sola historia, que es la del progreso. Presenta muchas dificultades. La de la
universalidad de la tecnología es una idea que parece existir en diferentes
disciplinas, por ejemplo, en la filosofía de la tecnología, en la antropología
de la tecnología, en la historia de la tecnología. Especialmente aparece en la
historia de la tecnología. Muchos investigadores comparan la tecnología china
con la de Europa, buscando cuál es la más avanzada. No lo hacen todos, pero sí
muchos. Parten del supuesto de que son la misma tecnología. Y parten de las
mismas premisas epistemológicas y ontológicas. Pero resulta esencialmente
injusto compararlas: además de difícil, casi imposible. Son conceptos que
también trabajó el sinólogo e historiador Joseph Needham. Mi idea fue desafiar
aquello de que los conceptos sean universales. Un producto, como un periódico,
puede tener un mismo tipo de material. Pero esto no significa que sea el mismo
material, aunque tenga los mismos componentes. Intenté reabrir la reflexión
sobre la cuestión de la tecnología como algo universal. No se trata de una
postura particular, como se habla de universalismo o relativismo. Para mí, la
universal es solo una dimensión de la existencia. Y allí, en ese universo de
dimensiones, la tecnología sería la externalización de la memoria y la
liberación de todas las cosas en algún lugar de las piezas que usted acaba de
leer como tratando de demostrar que podría haber un universo de dimensiones,
por ejemplo, en la forma en que entendemos la tecnología como la
externalización de la memoria y la liberación de todas las cosas.
—¿Qué ventajas genera
redescubrir una multiplicidad de cosmotécnicas con sus respectivas historias en
lugar de entender a la tecnología como aquel universal?
—Trascender no solo lo
antropológicamente universal, sino también entender un universo o una sola
historia de tecnología o historia o tecnología como algo universal y percibir
que lo que estamos viendo es que estamos compitiendo en una sola tecnología. En
realidad, lo que sucede es que estamos viendo la competencia de ciertas
inteligencias para ver cuál es más eficiente, o cuál es más rápida. Estamos en
un tipo de competencia global de tecnología. Viendo las formas de esta
competencia cabría preguntarse adónde nos lleva.
—Citando la conferencia de
1949 de Heidegger “La pregunta por la técnica”, se refirió a tecnologías
milenarias como las de India y China, pero también las de los mayas, incas y
mapuches, estos últimos dos pueblos precolombinos de Argentina. ¿Del estudio de
la antropología de la tecnología surge algo aplicable de las cosmotécnicas
precolombinas que pueda ser restablecido?
—Esto se conecta con la
pregunta que hice sobre el destino de la tecnología. La pregunta por la
competencia geopolítica general de la tecnología y en particular de la
tecnología digital. Es una competencia sobre la singularidad tecnológica. Mi
propuesta es que en lugar de aceptar la universalidad de la tecnología y darle
este progreso histórico, es necesario reabrir la pregunta de la tecnología,
pensar sobre lo que llamo “múltiples cosmotécnicas”. La idea de fin de la
historia es un poco teológica. ¿De dónde viene la multiplicidad? ¿Hay
diversidad de tecnologías? Es un tema que no viene de la nada, ni de nuestra
propia imaginación. Si se observa en la historia hay una tecnología amazónica,
hay una tecnología maya. Hay tecnologías hindúes, chinas. Pero ¿qué son? ¿Son
lo mismo que las técnicas, hijas de la tekné griegas? Hay tecnología griega.
Los historiadores son más rigurosos, pero podemos decir que hay una tecnología
antigua y luego una moderna. De hecho, hay una multiplicidad de tecnologías. ¿Y
qué quiere decir esta multiplicidad? ¿Cuál es la relevancia de esta tecnología
en nuestra situación de hoy? Para la mayoría de la gente no hay relevancia: son
tecnologías obsoletas. Como tarea filosófica, la cuestión es encontrar la
relevancia y explorarla, ver qué respuesta dar a esta multiplicidad y
preguntarnos si nos permite pensar hoy en un marco para nuestras tecnologías.
—Latinoamérica es una cultura
híbrida que mezcla europeos, precolombinos y africanos en un mismo territorio.
Un territorio que dio origen a una cosmopolítica populista sui géneris. ¿Tal
singularidad podría desarrollar una cosmotécnica singular?
—Cosmotécnica no es sinónimo
de nacionalismo. No es fascismo, no es una identidad política. En el momento de
articular conceptos, cuando hablamos de tecnología nos referimos a dos cosas.
La primera es la cuestión epistemología sobre el conocimiento. En segundo
lugar, también de cuestiones vinculadas a la vida. No implica la construcción
de una identidad política única y que subsuma a todos. Es exactamente lo
contrario. Las múltiples cosmotécnicas permiten pensar en qué sentido se pueden
comprender las transformaciones de la tecnología en la actualidad. Una nueva
comprensión de la tecnología podría tener un efecto transformador. Y que podría
enriquecer su poder a partir de la comprensión que trascienda a la cultura
europea. Latinoamérica tiene muchas cosmotécnicas: la amazónica, la
cosmotécnica maya. Es la base de lo que podríamos llamar diplomacia
epistemológica. No se trata de construir un tipo único tecnológico; no es una
forma de comercio. Se trata de volver a abrir la cuestión de la tecnología, de
reproblematizarla.
—¿Por qué la ciencia y la
tecnología modernas no se desplegaron en India y China, a pesar del avanzado
grado de desarrollo científico y tecnológico alcanzado con anterioridad al
siglo XVI? —Es la famosa pregunta de Joseph Needham. Fue un sinólogo,
historiador sinólogo y bioquímico que se planteó esta pregunta. ¿Por qué la ciencia
y la tecnología modernas no aparecieron en China y en la India, sino solo en
Europa? Y la pregunta de Needham embrujó a muchas generaciones de chinos y
también de indios y japoneses, fuera de Europa también. Needham plantea
diversas hipótesis. Analizó las condiciones sociales, políticas y económicas
por las que la ciencia no fue alentada en China, debido al sistema de examen
público. Lo que Needham dijo, y creo que es lo más importante, es que no es
posible comparar, por ejemplo, dos tecnologías, la de Europa y la de China,
suponiendo que son lo mismo. No es necesario. La nueva pregunta implica
precisamente eso. La razón por la cual China no desarrolló la tecnología
científica moderna es porque tiene sistemas de conocimiento completamente
diferentes. Estos sistemas de conocimiento tienen muchas diferencias, distintas
formas de ser, de no ser; maneras diferentes de concebir el mundo, de entender
la materia. De acuerdo con el propio Needham, la pregunta por la modalidad de
la ciencia y la tecnología modernas en Europa podemos asociarla a Descartes y,
más recientemente, a Newton y así sucesivamente. Formas del mecanicismo que no
se podían encontrar en China ni en la India. Needham demuestra que no es cierto
que China era más débil o no podía desarrollar avances científicos. La pregunta
de Needham implica que antes del siglo XVI en China y en Europa hay dos
sistemas tecnológicos y científicos en cuanto a su marco epistemológico. Estos
dos sistemas son muy diferentes entre sí. Demuestra la tecnodiversidad, la diversidad
de tecnología.
—Pero usted escribió “La
cosmotécnica como cosmopolítica”.
—Me cuesta sintetizar la idea
de ese ensayo. Lo que se sugiere en el artículo es que hoy, si queremos pensar
en cosmopolíticas, primero tenemos que pensar en la tecnología. Es decir que,
en lugar de limitarnos a un tipo de mundo ideal y armonioso, es importante
buscar el rol de la tecnología en las tradiciones cosmopolíticas, desde Immanuel
Kant hasta hoy. Para establecer una nueva forma de cosmopolítica posible,
propongo que, en primer lugar, pongamos a la tecnología en el centro. En
segundo lugar, lo que percibimos ahora es una competición por la singularidad
tecnológica, y esta competencia no alude al carácter cosmopolita de lo natural
planteado por Kant. Por eso, la base para esta nueva cosmopolítica tiene que
estar en múltiples cosmotécnicas.
—Dedicó bastante espacio a las
ideas del inversor informático Peter Thiel (N. de la R.: el fundador de PayPal)
sobre la obsolescencia de la Ilustración. ¿Qué papel juegan estos millonarios
digitales en el pensamiento neorreaccionario?
—Peter Thiel es una persona
bastante especial. Estudió neurociencias y trabajó con el antropólogo francés
René Girard. En una conferencia que dio, que fue muy importante, empezó con un
análisis del 11 de septiembre. Para Peter Thiel, el ataque terrorista del 11 de
septiembre marca el fin de ciertos movimientos que comenzaron con la
Ilustración europea. Y este movimiento es interrumpido por el enemigo a partir
del evento al final. La pregunta que Peter Thiel planteó es cómo puede seguir
todo igual a lo que sucedió desde la Ilustración en vista del 11-S. Se plantea
cómo salvar a Occidente de su declive.
—En “La educación de un
libertario”, Thiel escribió que la competencia es para los perdedores. En
cambio, es el monopolio el que produce la maximización de la ganancia. ¿Esta
perspectiva es la que guía a gigantes tecnológicos como Google y Facebook?
—La competencia es una idea
omnipresente en determinado pensamiento. Es lo que guía a los Estados Unidos.
Lo dicho no refleja realmente el punto de que su propia política es la
competencia. Por eso no deben acotarse los límites del problema al discurso,
porque estaba refiriéndose a empresas emergentes.
—¿Donald Trump y los
emprendedores tech serán chivos expiatorios de la globalización?
—Aunque Trump sea escéptico de
la globalización, no creo que sea su chivo expiatorio. La pregunta es,
entonces, qué significa realmente globalización hoy. ¿Será al revés? ¿La
globalización es el chivo expiatorio de Donald Trump y de una especie de
política neorreaccionaria? Es una pregunta muy complicada. Por un lado, la
globalización es un movimiento intelectual que hemos visto desde hace mucho
tiempo y que tiene sus raíces en la Ilustración. También es lo que enuncia
desde la ideología neorreaccionaria Peter Thiel. Frente a la mirada de
neorreaccionarios como Peter Thiel e incluso Trump, a los reaccionarios les
gusta la idea de cómo mantener este movimiento intelectual. Desde allí es que
cuestionan la globalización. La pandemia les funciona como una excusa perfecta
a los antiglobalización.
—¿Los chivos expiatorios son
los receptáculos perfectos para esconder la verdad a favor de los movimientos
populistas?
—Habría que pensar en la idea
de chivo expiatorio. Surge en el mundo griego y podría pensarse ahora. Un chivo
expiatorio es alguien que es expulsado de la ciudad. Alguien que es echado de
su entorno. El chivo expiatorio es un símbolo de la impureza, es alguien que no
es puro. Por eso, la condena y la expulsión de la ciudad-Estado. Excluyendo lo
que es impuro se mantiene lo que es puro en el interior de una sociedad. El
problema no es el chivo expiatorio. Es culpar, generando la división entre un
adentro y un afuera, una realidad exterior y una interna.
—¿Sería ventajoso un nuevo
protocolo de comunicaciones diferente de la estructura centralizada del modelo
cliente-servidor actual que permita una descentralización basada en la
computación personal en la nube, el llamado sistema operativo “postsingular”?
—No tenemos experiencia en lo que es una red postsingular o un sistema
operativo postsingular. No sabemos sus resultados. Entonces usted se pregunta
cómo funciona Silicon Valley y cómo el discurso político trabaja en relación
con el discurso político. Incluso cabría pensar qué significa la
postsingularidad. Una singuralidad que significa que una computadora es capaz
de reflexionar sobre sí misma, que la computadora o la inteligencia artificial
pueden tener una suerte de conciencia. Las máquinas son capaces de producir una
gran cantidad de inteligencia, lo que supera a la inteligencia humana, esto es
lo que se llama postsingularidad. Esta idea de singularidad tecnológica deviene
de lo que llaman explosión de inteligencia. Las máquinas podrán hacerse cargo
de casi todas las tareas realizadas por seres humanos, incluyendo la
planificación social, la planificación económica, la planificación política. Es
una idea de gran gravedad. Cuando lleguemos a esa realidad deberíamos
preguntarnos si es necesario un sistema posoperativo postsingular.
—¿Vive Occidente el momento
trágico en que la conciencia reconoce la contradicción en el corazón de su
naturaleza, lo que había pensado que era completo y entero se revela como
frustrado e incompleto, lo que Hegel llamaba “la conciencia desventurada”?
—No diría que es un momento
trágico. No lo es todavía, porque para que sea trágico tiene que haber
reconciliación en algún momento dialéctica. En este momento es diferente, no
hay reconciliación. Con la conciencia desventurada uno se da cuenta de la
contradicción sin poder reconciliarla. Cuando escribí el artículo en 2017 lo
que observé en el discurso de los populismos de derecha o neorreaccionarios fue
la conciencia desventurada que describió Hegel, pero todavía no es trágica.
—¿Son la Ilustración y la democracia como el “pharmakon” griego,
remedio y veneno a la vez? —La palabra griega pharmakon es usada por Platón
y mencionada por Jacques Derrida a partir de la lectura del filósofo. Se basa
en el Fedro. Se narra una historia del rey de Egipto que dice que el dios de la
escritura les dará un regalo, la escritura, para que la gente pueda recordar.
Pero el rey de Egipto les dice que no, que cuando su gente aprenda a leer,
también quiere decir van a olvidar, porque van a confiar más en la escritura,
en la exteriorización, que en sus mentes. Así, escribir o la tecnología en
general permite tolerar a su némesis, que es escribir y también olvidar. El
pharmakon es como la tecnología, en el mismo sentido en que nos permite
recordar y nos hace olvidar, es remedio y veneno, de acuerdo con esa lectura de
Platón.
—¿Es la inteligencia
artificial una forma de billete de lotería cósmico?
—¿Cómo lo definiría
usted?
—Algo que es
impredecible.
—Es otra pregunta compleja. Respecto de la
tecnología estamos siempre frente a eventos binarios. Y nos encontramos siempre
frente a consecuencias. Siempre nos encontramos con consecuencias. Sin embargo,
hay accidentes y contingencias. Cuando diseñamos un producto, intentamos
anticiparnos, de acuerdo con su función y sus objetivos. La invención de la
tecnología improvisa en el tiempo establecido e intenta anticipar las contingencias.
Se propone una realidad que incluye esas contingencias, pero no se las evita,
es una especie de lotería en algún sentido. Puede funcionar muy bien o devenir
en una catástrofe. Se supone que detrás de la inteligencia artificial hay un
cierto deseo y una especie de fantasía. Y esta fantasía tiene muchas capas y
motivaciones. Desde algún lugar se tiene la fantasía comercial de que es
posible reemplazar, por ejemplo, partes del cuerpo humano, hay objetivos
económicos detrás de la idea de que todo puede automatizarse. Hay muchos
pronósticos de hasta dónde llegará la inteligencia artificial y la implicancia
de todo esto, sus consecuencias para toda la inteligencia de los seres humanos.
La pregunta es si atrás de lo que se hace, hay conciencia. No lo sé. Creo que
no. Creo que todo puede pensarse desde dos lugares, ambos muy significativos.
El primero es el lugar de la competencia económica. El otro es el gasto
militar. “No me resulta adecuada la idea de que la tecnología
es universal y que hay una sola historia.”
—¿La tecnología bitcoin, que
trasciende a las monedas nacionales, es empática con los ideales de
desterritorialización de los libertarios?
—Yo no lo diría así. Es
difícil vincular las criptomonedas con la desterritorialización. Hay que pensar
la cuestión desde el vínculo entre las cosmotécnicas y el nacionalismo. La
creación de criptomonedas podría ser un proyecto nacionalista. La creación de
monedas virtuales y sus restricciones es una profunda desterritorialización en
otro sentido: que obtiene su garantía del flujo de dinero, que fluye más
rápidamente. Aun así, cabe la pregunta: ¿se crea una desterritorialización en
términos espaciales? No estoy seguro, pero no es lo que se observa ahora.
—¿La fantasía transhumanista de una superinteligencia artificial
despolitiza y proletariza al ser humano?
—Hay ciertos aspectos relacionados con la política de consumo. Debemos
hablar de la idea de lo que se llama “singularidad postecnológica”. Supone que,
como la inteligencia de las máquinas excede la humana, estas podrían reemplazar
la función del Estado sin que se involucre la política, que podría ser
considerada como una fuente de fallas y de errores, una epistemología humana.
Es un error simple. Parte de una hipótesis falsa, que no habría una imposición
en todo esto de origen humano. Y no es así. El transhumanismo supone que las
personas son solo fuentes de error.
—La filosofía es esencial para
las revoluciones, ya que cambia de un plumazo los principios: la ilustración
buscó fragmentar el mundo por sus diferencias en vez de universalizar por medio
de lo igual. ¿Una nueva filosofía debería inducir a lo igual a partir de la
diferencia en vez de deducir a la diferencia a partir de lo igual?
—Las políticas de la
Ilustración tienden a universalizar ciertas variables para generalizar ciertos
efectos. Pero ignoran las diferencias. Las nuevas cosmopolíticas reconocen las
diferencias. Reconocer diferencias es también una forma de pensar sobre la
cuestión de la igualdad. La igualdad no significa que todos sean iguales. Significa
que cada uno, sin importar lo diferente que sea, tiene que tener igual acceso a
los recursos y oportunidades. Cuando hablamos de diferencia, es una forma de
reconstruir una nueva historia del mundo. Hay una forma de igualdad que permite
la consideración de diferentes civilizaciones y culturas.
—¿Coincide con la frase de Vladimir Putin “quien domine la inteligencia
artificial dominará al mundo”?
—Putin lo dijo el 1° septiembre de 2017. Capta perfectamente la
contienda geopolítica de hoy o hacia dónde marcha la competencia de la
geopolítica hoy en día. Para él, de lo que se trata es de la competencia
nacional por la singularidad tecnológica. El último objetivo de la inteligencia
artificial es la singularidad. Y esto es un problema. “Crear chivos expiatorios
supone una pureza de una sociedad; generar una diferencia entre
adentro y afuera.”
—¿Sigue siendo tan actual lo
que escribió Alexandre Koyré sobre que la pérdida del cosmos representa el fin
la metafísica en el sentido de que ya no percibimos que haya nada detrás o más
allá de la perfección de la ciencia y la tecnología?
—Creo que lo que Alexandre
Koyré dijo sobre el final de la metafísica y demás debe atribuirse al fin de
una concepción histórica. Las metafísicas se identificaban a sí mismas como la ciencia
primera. Cuando yo escribí al respecto me refería más bien al fin de la
cosmología y no de la metafísica. Ese fin de la cosmología es también una
transición a lo que ahora llamamos astrofísica. Así que el fin de la cosmología
y el surgimiento de la astrofísica constituyen un momento decisivo. Lo que
implicó poner en juego ciertas ideas metafísicas. Un proceso que continúa hasta
hoy. Una idea que retomó Martin Heidegger, por ejemplo, en la década del 60 del
siglo pasado cuando habló del ocultamiento de la metafísica en la era de la
tecnología.
—En su comentario sobre el
“giro ontológico” se refiere a las cuatro grandes ontologías: el naturalismo,
el animismo, el totemismo y el analogismo. ¿Hay alguna clase de totemismo en la
fantasía de una superinteligencia
transhumana?
—Lo que extraigo de las cuatro
ontologías enunciadas por el antropólogo francés Philippe Descola alude a un
tipo de mirada distinta. Se refería a ontologías y epistemologías diferentes de
la idea europea moderna del naturalismo. Su idea era pensar la oposición entre
la verdadera naturaleza y la cultura. Hay animismo, hay totemismo, hay
analogismo. Son diferentes posiciones para vincularse con el medio ambiente y
el mundo exterior. No veo que esto constituya un totemismo. Es distinto de lo
que estaba tratando de decir sobre el seminario de Philippe Descola.
—Usted escribió que el
pensamiento cosmotecnológico chino consiste en una larga historia de discurso
intelectual sobre la unidad y la relación entre el qi y el tao, siendo la
unificación del qi y el tao la unificación de lo moral y lo cósmico. ¿Cómo se
diferencia de la cosmotecnología occidental el dispositivo epistemológico
qi-tao?
—Es un tema al que dediqué un
libro entero. Es difícil de resumirlo. Pero se puede decir que en Europa hay
una filosofía de la tecnología. Lo que el pueblo chino pensó al respecto no es
precisamente una teoría de lo tecnológico, sino otro marco conceptual. Es
difícil de pensar y mucho más de expresar qué es la filosofía de la tecnología
en China. Por lo tanto, en el siglo XX lo que observamos es que el desarrollo
de la filosofía de la tecnología en China se basa en gran medida en la
filosofía europea occidental. Mi hipótesis es que no se puede medir la
evolución técnica china bajo cánones occidentales. Y es mucho más dificultoso
analizarlo en comparación con América Latina. Se trata de dos contextos
diferentes. De hecho, me parece que es imposible unificarlos, no hay
equivalencias. La pregunta que me hice es si se puede reconstruir una filosofía
de la tecnología en China. Por eso indagué en el vocabulario chino a la
búsqueda de conceptos que iluminen la cuestión. Así es como me encontré con qi
y tao. De lo que se trata es de encontrar una guía en el camino. Es lo que
permitió elaborar un discurso sistemático por largos años a partir de la
relación entre ambas categorías. La idea era responder si es posible encontrar
una filosofía de la tecnología en China. Y si es así, cómo se elabora.
—¿La tecnología ha sobrepasado al capitalismo?
—Es lo que afirman muchos teóricos. Pero para eso primero tenemos que
definir qué es el capitalismo y luego qué es la tecnología. Quienes formulan
tales hipótesis no establecen una explicación profunda acerca de qué es la
tecnología o qué es el capitalismo. En más de un caso asumimos que el
capitalismo es como un viejo que se volverá obsoleto. Por ejemplo, si eres
viejo, cuando obtienes una computadora nueva no sabes cómo usarla. Percibo que
hay una especie de posible personificación del capitalismo que encuentro un
poco graciosa. De todos modos, es una cuestión más profunda.
—¿Oriente ha sobrepasado a
Occidente por medio de la innovación digital y la automatización? ¿El Occidente
maestro ha sido sobrepasado por su estudiante del Este?
—No creo que esté sobrepasando
al Oeste. Lo que puede percibirse es solo el proceso que llamamos
modernización. Que se vincula directamente a la globalización. Lo que llamamos
globalización unilateral ya no se sostiene. Yo no diría que el Este ha
sobrepasado al Oeste en términos de tecnología. Por eso, lo que observamos hoy
es una especie de reverso. Intenté enfocarme especialmente en describir este
proceso de modernización, que se ve como una globalización unilateral. Llegó a
un punto en el que no puede continuar tal como estaba.
—¿Cómo imagina un mundo con
tecnodiversidad?
—Un mundo con tecnodiversidad
es aquel donde en lugar de convertir cada período histórico a una singularidad
promedio, es posible pensar diversamente. Lo que implica que podemos pensar en
diferentes formas de vida, y comprender la diferencia en las relaciones entre
el ser humano y la tecnología. También los matices en la relación entre los
humanos y los no humanos. Y estas relaciones se pueden analizar respecto de las
nuevas tecnologías.
—Usted escribió: “El algoritmo
es la exteriorización del pensamiento racional, que se complica en su proceso
de desarrollo desde una lógica lineal hacia una lógica recursiva”. ¿Cómo
funciona el algoritmo para establecer tal recursividad?
—La lógica recursiva no es
lineal. Para eso debo dar un ejemplo de las ciencias de la computación. Si algo
llega mejorándose a sí mismo, la función se causa a sí misma. El mecanismo es
lineal en el sentido de que hay causa y efecto. Una causa genera un efecto, que
genera otro efecto y así sucesivamente. La recursión es un pensamiento no
lineal. Eso significa que se autodetermina para mejorar.
—Usted también escribió citando a Heidegger: “Cualquier salvación que
no provenga del peligro se encuentra aún dentro del desastre”, y concluye que
“estamos siendo llevados por la gigantesca fuerza de la tecnología hacia
ninguna parte, y si no tratamos de entenderla y transformarla ahora, tendremos
que estar preparados para la constante llegada de catástrofes”. ¿Qué tipo de
catástrofes?, ¿el coronavirus es una deriva de alguna de ellas?
—Correcto. Muchas gracias por esta pregunta porque era el sentido de mi
comentario sobre Heidegger. La tecnología se manifiesta en sí misma como un
peligro. La tecnología moderna está en peligro. Pero, ¿cómo vamos a enfrentar
este peligro? ¿Vamos a escapar de él? Si lo comprendemos, puede adoptar su
forma real. De otra manera, es imposible evitar las catástrofes. Vivimos en un
contexto en el que las catástrofes se suceden. Si continuamos esta forma de
modernización, continuamos esta forma de industrialización, solo veremos más y
más catástrofes. Heidegger, según mi interpretación, nos invita a
comprometernos con el peligro. Pensar la tecnología para no continuar esta forma
de industrialización y modernización que ha durado siglos y que nos lleva a tal
incertidumbre. Y que lleva incluso a manifestaciones como el coronavirus
actual. Crear nuevos programas de industrialización para pensar en nuevas
industrias. Debemos pensar algo nuevo, una nueva forma de tecnologías, un nuevo
concepto. De lo contrario, podemos tener catástrofes, especialmente en lo que
sucede en relación con el coronavirus y el calentamiento global. Puede haber
más y más virus y podría ocurrir también la extinción masiva de los seres
humanos. Con catástrofes que podemos anticipar. Hay necesidad de exponerse al
peligro, si no, nos expondremos a las catástrofes.
—A fines de los 80 el
comunismo colapsó económicamente. ¿Podrá en el siglo XXI, ya con capitalismo un
Partido Comunista, en este caso el de China, ganarle la guerra a Estados
Unidos?
—La reflexión parte de Francis
Fukuyama en El fin de la historia. Allí se enunció el final del comunismo. Y un
capitalismo universal constituiría ese final. Es una discusión del fin de los
90, que viene desde los tiempos de Nikita Jrushchov y el fin del comunismo. Sin
embargo, más allá de los argumentos, la historia continuó de los 90 a hoy. Hay
nuevas dinámicas, marcadas por los avances tecnológicos. Hoy no sé si podemos
decir que la competencia del capitalismo sea exactamente el comunismo. Los
protagonistas del proceso son otros. Y seguramente implique correrse del debate
central. Hablar de Estados Unidos como capitalista y de China como comunista es
encasillarlos. Es una discusión que incluso puede ser anterior a la de los años
90. La realidad política es otra cosa.
—¿Cuál es su opinión sobre el
futuro de la democracia en China?
—Nuevamente cabe preguntarse
por la definición de democracia. ¿Nos referimos, por ejemplo, a la democracia
liberal? ¿Hablamos de votar o no? Pensar que la solución es que China se
transforme, como sugiere el filósofo Jiewi Ci, es pensar la cuestión desde un
punto de vista liberal. No estoy muy seguro de que el país se transforme en una
democracia liberal.
—Usted dijo: “El marxismo es
un producto del idealismo alemán en el cristianismo tardío”.
—Fue una conversación que tuve
con François Lyotard, cuando aquel filósofo escribía en la década de 1990 sobre
su experiencia en Berlín oriental antes de la caída del Muro. Luego, él regreso
a Alemania. La frase estaba vinculada a sus vivencias. Si uno observa la
formación intelectual de Karl Marx nota que sus ideas nacieron en general del
idealismo en la cristiandad tardía.
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